زن ایرانی: از ابژه قربانی تا سوژه تاریخی

برای فهم ماهیت اقتدار در جمهوری اسلامی، تحلیل صرفاً سیاسی، که قدرت را در نهادهای سرکوب، قوانین تبعیض‌آمیز یا ایدئولوژی رسمی جستجو می‌کند، ناکافی است. این‌ها همه واقعیت دارند، اما سطح ماجرا هستند و نه ریشهٔ آن. دوام این نظام نه فقط بر زور عریان، بلکه بر یک ساختار روانی عمیقاً درونی‌شده استوار است؛ نوعی «اقتدار درونی» که پیش از آنکه در خیابان شهروندان را کنترل کند، در ذهن آن‌ها عمل می‌کند. این اقتدار، یک وجدان اخلاقی یا یک قطب‌نمای باثبات درونی نیست، بلکه یک «فراخود سادیستی» است: صدایی درونی که هدفش نه هدایت به سوی بلوغ، بلکه تولید دائمی اضطراب، شرم و احساس گناه است. فراخود، در حالت بهنجار خود، آن مرجع درونی‌شده‌ای است که هنجارها و ممنوعیت‌ها را به بخشی از ساختار روانی فرد بدل می‌کند تا او بتواند بدون نیاز به مراقبت بیرونی، کنش‌های خود را تنظیم کند. اما فراخود سادیستی، همان‌طور که در شخصیت اقتدارگرا (authoritarian personality) توصیف شده، محصول درونی‌سازی یک اقتدار خشن و غیرقابل‌پیش‌بینی است. چنین فراخودی به قانون احترام نمی‌گذارد، زیرا خود را بالاتر از قانون می‌بیند؛ او نه به دنبال اطاعت، بلکه به دنبال تسلیم محض است و لذت خود را نه در برقراری نظم، بلکه در تحقیر و درهم‌شکستن ارادهٔ سوژه می‌یابد. این ساختار روانی یک منطق دوگانه دارد که در نظریهٔ شخصیت اقتدارگرا به خوبی تشریح شده است: فرد در برابر مافوق خود به‌شدت تسلیم و مازوخیستی است، اما در برابر زیردست خود، متجاوز و سادیستی. این همان سازوکاری است که اریک فروم آن را «فرار از آزادی» می‌نامد. تسلیم شدن به یک قدرت مطلق، هرچند به قیمت از دست رفتن فردیت، فرد را از بار طاقت‌فرسای مسئولیت و اضطرابِ انتخاب رها می‌کند و به او حس امنیت کاذبِ تعلق به یک کلِ بزرگ‌تر و قدرتمندتر را می‌بخشد. این همزیستی بیمارگون، نظامی را پدید می‌آورد که در آن، قدرت نه بر اساس قرارداد اجتماعی یا حاکمیت قانون، بلکه بر مبنای یک زنجیرهٔ روانی از تحقیر و تسلیم عمل می‌کند؛ هر حلقه از زنجیر، فشاری را که از بالا تحمل می‌کند، به حلقۀ پایین‌تر از خود منتقل می‌سازد. در چنین اقتصادی، خشونت و سرکوب صرفاً ابزارهای حکمرانی نیستند، بلکه روان‌شناسیِ بنیادینِ آن را تشکیل می‌دهند.

اما این زنجیرهٔ سادومازوخیستی برای تداوم خود نیازمند یک قربانی غایی است؛ یک «ابژه» که بتواند تمام تحقیرها و خشونت‌های انباشته‌شده در سیستم را جذب کند و به این ترتیب، ثبات روانی دیگر اعضا را تضمین نماید. این ابژه، نقطه‌ای است که در آن، سادیسمِ ساختاری می‌تواند بی هیچ مانعی اِعمال شود. در نظم پدرسالار-الهیاتی ایران، این جایگاه به‌طور سیستماتیک به زن واگذار شده است. زن در این ساختار، نه فقط از حقوق سیاسی و اجتماعی محروم است، بلکه به لحاظ روانی در جایگاه «دیگریِ قربانی‌شده» قرار گرفته است؛ آن عنصری که کنترل، تحقیر و نامرئی‌ساختن او، شرط انسجام و بقای کل نظم نمادین است. بنابراین، ابژگی زن در ایران یک تبعیض جانبی یا یک محصول فرعی نظام سیاسی نیست، بلکه شرط لازم برای عملکرد روان‌شناختی آن است. نبرد بر سر بدن زن، پوشش او، و حضورش در فضای عمومی، در واقع نبردی بر سر حفظ یا فروپاشی همین اقتصاد روانی است. از همین رو، زن ایرانی صرفاً ابژهٔ یک نظام سیاسی نیست، بلکه سوژهٔ یک تاریخ روانی است و هرگونه تلاش او برای خروج از این جایگاه ابژه و حرکت به سوی سوژگی، نه فقط یک قانون، بلکه کل این معماری روانیِ سلطه را به لرزه درمی‌آورد. از آنجا که نظم پدرسالار استقلال زن را به مثابه یک هنجارشکنیِ مذهبی یا اخلاقی تعریف می‌کند، نخستین کنشِ آزادانهٔ زنِ تحت ستم، همواره و به ناچار یک کنش عمیقاً سیاسی است. او با این نافرمانی، تنها با یک قانون مبارزه نمی‌کند، بلکه کل ساختار سلطه را به چالش می‌کشد. برای درک این فرایند، باید به نقطه‌ای نگریست که در آن، سلطه و مقاومت به عریان‌ترین شکل خود به هم می‌رسند: بدن زن.

در جمهوری اسلامی، بدن زن هرگز یک امر خصوصی نبوده است؛ بلکه به اصلی‌ترین صحنهٔ نمایش حاکمیت و در عین حال، به خطرناک‌ترین کانون بالقوهٔ سوژگی بدل شده است. حکومت دینی در ایران، با وسواسی که در تاریخ معاصر کم‌نظیر است، از یک تار موی زن یک «مسئلهٔ دولتی» ساخته است. حجاب اجباری، چنان‌که تحلیل‌ها نشان می‌دهند، صرفاً یک قانون پوشش نیست، بلکه یک «فناوری سیاسی» برای کنترل اجتماعی و جنسی است. این فناوری، هر روز و در هر لحظه، مرز میان فضای مجاز و غیرمجاز را بر تن زنان ترسیم می‌کند و به این ترتیب، حاکمیت را از امری انتزاعی و دور، به تجربه‌ای ملموس و حاضر در پوست و گوشت شهروندان تبدیل می‌سازد. هر زنی که در خیابان راه می‌رود، با پوشش خود به طور مداوم به یک همه‌پرسی نانوشته دربارهٔ اقتدار نظام پاسخ می‌دهد. بدن او به بیلبوردی متحرک برای نمایش انقیاد یا نافرمانی تبدیل می‌شود و به این ترتیب، شخصی‌ترین حوزهٔ وجود او به سیاسی‌ترین میدان نبرد بدل می‌گردد. اما این سیاست‌زدگیِ تام‌وتمام، پیامدی ناخواسته و دیالکتیکی دارد: نظامی که بدن زن را به ابزار اصلی کنترل خود بدل می‌کند، ناخواسته همان بدن را به مؤثرترین سلاح مقاومت نیز مجهز می‌سازد. زنی که هر روز با پوست و استخوان خود منطق تحقیر، شرم و انقیاد را تجربه می‌کند، زودتر از دیگران نیز دروغ آن را درمی‌یابد. او «دانش فرودستان» را می‌آموزد؛ دانشی که از یک زندگی دوگانهٔ طولانی‌مدت میان اطاعت بیرونی و مقاومت درونی زاده می‌شود. قدرت تنها از طریق گشت ارشاد اعمال نمی‌شود، بلکه از راه درونی‌سازی شرم عمل می‌کند؛ زن می‌آموزد که بدن خود را همچون محل گناه و خطر تجربه کند و بار اخلاقی کل نظام را بر دوش کشد. حجاب دیگر تکه پارچه‌ای بر سر نیست، بلکه «صورتِ مادیِ یک فراخودِ دینی-پدرسالار» است که مدام او را خطاب قرار می‌دهد.

درست در لحظه‌ای که زن این شرمِ تحمیلی را پس می‌زند و از ایفای نقش خود به عنوان ابژهٔ منفعل سر باز می‌زند، یک دگرگونی کیفی رخ می‌دهد. او از جایگاه «آنکه بر او عمل می‌شود» به جایگاه «عمل‌کننده» حرکت می‌کند؛ از موقعیت Done-to به موقعیت Doer در زبان جسیکا بنجامین. این کنش، یعنی برداشتن حجاب در ملاء عام، صرفاً نقض یک قانون نیست؛ این لحظهٔ تولد دوبارهٔ سوژه است. این کنشی است که در آن، زن مالکیت بدن خود و در نتیجه، حق تعریف کیستیِ خود را بازپس می‌گیرد. او با این کار، نه تنها با یک نماد قدرت، که با کل معماری روانی‌ای که او را به «دیگریِ قربانی‌شده» تقلیل داده بود، درمی‌افتد. این نافرمانی، بیش از یک اعتراض سیاسی، یک قیام وجودی است. این ظهور سوژه در فضای عمومی، خود اوج یک تاریخ طولانی از مقاومت‌های پنهان و مبارزات درونی است؛ همان «دانش فرودستان» که در سپتامبر 2022 به خیابان‌ها سرازیر شد و در فضاهای خصوصی و در روابط نسلی ساخته و پرداخته شده بود. برای فهم کامل ریشه‌های این سوژگی، باید به نخستین میدانی نگریست که در آن، مرزهای خود و دیگری، اطاعت و استقلال شکل می‌گیرد: به فضای روانی خانواده و به‌ویژه، به دینامیک پیچیدهٔ رابطهٔ مادر و دختر. زیرا پیش از آنکه دولت بدن زن را کنترل کند، این بدن در آینهٔ نگاه مادر، نخستین درس‌های بودن یا نبودن را فرا گرفته است.

در زبان روزمرهٔ ایرانی، «قربانت بروم» صرفاً یک تعارف نیست، بلکه فرمول فشردهٔ یک اقتصاد روانی است که در آن مرزهای «من» و «دیگری» به نفع یک وحدت عاطفی عمیق منحل می‌شود . این عبارت، که اغلب از زبان مادر خطاب به فرزند شنیده می‌شود، دروازه‌ای است به سوی درک یک پیوند بنیادین که روان‌کاوی آن را «همزیستی» (Symbiosis) می‌نامد؛ وضعیتی که در آن مادر و کودک نه به عنوان دو فرد مجزا، بلکه به مثابه یک «واحد ذوب‌شده» عمل می‌کنند. این ساختار روان‌فرهنگی که در آن ایثار مادرانه به حد اعلای خود می‌رسد، به گونه‌ای پارادوکسیکال، یکی از موانع اصلی بر سر راه تکوین یک «منِ» مستقل و تفکیک‌یافته در فرد ایرانی می‌شود و زمینه را برای پذیرش اقتداری فراهم می‌آورد که پیش‌تر توصیف شد. منطق این واحد ذوب‌شده بر پایهٔ یک هم‌بستگی حیاتی استوار است که در آن نیازهای کودک و تمنای مادر برای بخشیدن چنان در هم تنیده می‌شوند که تمایز میان آن‌ها ناممکن به نظر می‌رسد. در این چارچوب، رشد روانی نه از طریق فرایند تدریجی «جدایی-تفرد» (Separation-Individuation) که در نظریهٔ مارگارت ماهلر محوریت دارد، بلکه از طریق تعمیق و تداوم وابستگی تعریف می‌شود . در حالی که در الگوی وینیکات وظیفهٔ «مادر به حد کافی خوب» فراهم آوردن بستری امن برای کاوش و نهایتاً جدایی کودک است، در این ساختار، موفقیت مادر در توانایی او برای پیش‌بینی و برآوردن بی‌وقفهٔ نیازهای کودک و در نتیجه، حذف هرگونه شکاف یا فاصله‌ای است که بتواند نطفهٔ یک «من» مستقل را شکل دهد. این حذف فاصله، که از روی عشق و ایثار مطلق صورت می‌گیرد، به طور ناخواسته تجربهٔ «ناکامی» را به تعویق می‌اندازد؛ تجربه‌ای که برای ساختارمند شدن روان و تمایز قائل شدن میان خود و جهان خارج ضروری است.

تنش اصلی دقیقاً در همین نقطه ظهور می‌کند: ایثاری که هدفش حفاظت از کودک در برابر هرگونه رنج است، خود به منبع یک آسیب ساختاری تبدیل می‌شود. این الگو با حذف مرزها، فضایی روانی خلق می‌کند که در آن «دیگری» (مادر) نه به عنوان یک ابژهٔ خارجی، بلکه به عنوان امتداد خود فرد تجربه می‌شود. در نتیجه، فرد هرگز به طور کامل یاد نمی‌گیرد که چگونه امیال و اضطراب‌های خود را به عنوان اموری متعلق به «خود» بازشناسد و مدیریت کند. این احساسات همواره به دیگری فرافکنی شده یا با احساسات او مخلوط باقی می‌مانند. این درهم‌تنیدگی، هرچند در کوتاه‌مدت حس امنیت و تعلق مطلق را به همراه دارد، اما فرد را برای مواجهه با جهانی که بر پایهٔ مرزها و قوانین استوار است، مجهز نمی‌کند. «منِ» شکل‌گرفته در این بستر، یک «منِ» متخلخل و وابسته به زمینه (context-dependent) است که هویت و ارزش خود را نه از درون، بلکه از بازتابی که در چشم دیگری می‌بیند، استخراج می‌کند . از این منظر، الگوی همزیستانه نه یک نسخهٔ ناقص از فردیت‌یابی غربی، بلکه یک مسیر متفاوت با پیامدهای روانی متمایز است. اگر در غرب بحران اصلی حول محور اضطراب جدایی و دستیابی به استقلال شکل می‌گیرد، در اینجا بحران پیرامون تهدید طرد شدن از این واحد یکپارچه دور می‌زند. فرد در چنین ساختاری نه از تنهایی، بلکه از بی‌کسی هراس دارد؛ نه از شکست در رقابت، بلکه از مورد تأیید نبودن می‌ترسد. این حساسیت افراطی به نگاه و قضاوت دیگری، ریشه در همین ساختار اولیه دارد که در آن تأیید مادر، هم‌ارز با خودِ «بودن» است. این «منِ» تفکیک‌نیافته، زمینهٔ روانی مساعدی را برای پذیرش یک فراخود بیرونی و سادیستی فراهم می‌کند، زیرا از همان آغاز آموخته است که امنیت را نه در استقلال درونی، بلکه در انطباق با یک قدرت بزرگ‌تر و دربرگیرنده بجوید. بنابراین، پیش از آنکه زن در عرصهٔ عمومی با اقتدار دولتی روبرو شود، در عرصهٔ خصوصی و در نخستین رابطهٔ زندگی‌اش، با منطق انحلال مرزها و وابستگی حیاتی آشنا شده است. مادر ایرانی، که خود محصول و حامل همین فرهنگ است، در آینهٔ چهرهٔ خود به فرزندش نه صرفاً تصویر وجود او، بلکه اغلب تصویر انتظارات، ترس‌ها و محدودیت‌های نظم پدرسالار را بازمی‌تاباند. او با عشق و فداکاری، ناخواسته نخستین درس‌های انطباق را تعلیم می‌دهد و فرد را برای پذیرش اقتداری آماده می‌سازد که بعدها در قالب پدر، جامعه و دولت بازتولید خواهد شد. این پیوند عمیق، در عین حال که منبع بزرگ‌ترین عشق‌هاست، به صحنهٔ نخستین و پیچیده‌ترین همدستی با ساختار سلطه نیز بدل می‌شود.

اما کنش زنانه درست در همان نقطه‌ای آغاز می‌شود که این منطقِ درونی‌شدهٔ انقیاد به مرزهای خود می‌رسد. اگر درونی‌سازیِ اقتدار پدرسالar در پیوند همزیستانه با مادر آغاز می‌شود، مقاومت نیز از دل یک آگاهیِ انضمامی و بدنمند علیه همان اقتدار زاده می‌شود. این مقاومت صرفاً یک واکنش سیاسی به یک قانون بیرونی نیست، بلکه اخلالی بنیادی در سازوکار روانی‌ای است که فرد را به ابژه فرو می‌کاهد. جسیکا بنجامین، روانکاو فمینیست، ساختار این سلطه را با دقت توصیف می‌کند: روابط قدرت اغلب به یک دوگانهٔ مکمل‌گرا فروکاسته می‌شوند، دوگانه‌ی «کُننده و آن‌که بر او عمل می‌شود» (Doer and Done to). در این ساختار، یک طرف فاعلِ مطلق است و طرف دیگر، مفعولِ محض؛ یکی تعیین می‌کند و دیگری صرفاً محل اعمال ارادهٔ اوست. نظم پدرسالار جمهوری اسلامی، این دوگانگی را نه تنها در قانون، بلکه در روانشناسی اجتماعی خود نهادینه کرده است: دولت/پدر/ولی فقیه، تنها «کُننده»‌ی مجاز است و زن، در جایگاه «آن‌که بر او عمل می‌شود» قرار گرفته تا این ساختار تکمیل شود . زن نه یک طرف رابطه، بلکه موضوع آن است. پرسش کلیدی اما این است: چگونه کسی که در جایگاه «مفعول» تعریف شده، می‌تواند به فاعلِ کنش بدل شود؟ پاسخ در یک تناقض دیالکتیکی نهفته است: هرچه یک سیستم فردی را بیشتر به ابژه تبدیل کند، آن فرد عمیق‌تر و زودتر به منطق ابژه‌ساز آن سیستم پی می‌برد. کسی که به طور کامل به ابژه تبدیل می‌شود، از ابژه‌بودن خود «آگاهی» می‌یابد و این آگاهی، خطرناک است. زن ایرانی که دهه‌ها در یک زندگی دوگانه – اطاعت ظاهری و مقاومت درونی – زیسته، نه‌تنها انقیاد را تمرین کرده، بلکه به یک «دانش فرودستان» دست یافته است. او از نزدیک‌ترین فاصله، منطق تحقیر، شرم و کنترل را با پوست و استخوان خود تجربه کرده و از این رو، به حساس‌ترین گیرندهٔ حقیقتِ این نظام بدل شده است. این دانش، که در سکوت و در فضاهای خصوصی انباشته شده، همان منبعی است که در لحظهٔ کنش عمومی، به یک نیروی سیاسی بدل می‌شود.

بنابراین، کنش زنانه – برداشتن حجاب، رقصیدن در خیابان، خواندن در ملاء عام – چیزی بیش از نافرمانی مدنی است؛ این کنش، حمله‌ای مستقیم به خودِ این ساختار مکمل‌گرای روان‌شناختی است. هنگامی که یک زن از جایگاه «آن‌که بر او عمل می‌شود» خارج می‌شود، او فقط یک قانون را نقض نمی‌کند، بلکه کل این دوگانگی را که نظام برای پایداری خود به آن نیازمند است، فرو می‌پاشد. او با کنش خود، از پذیرش نقشی که برایش نوشته شده سر باز می‌زند و به این ترتیب، «کُننده» (دولت) را بدون «مفعول» خود رها می‌کند. این لحظه‌ای است که در آن، زن از ابژهٔ یک تاریخ روانی به سوژهٔ آن بدل می‌شود. او با این کار اعلام می‌کند که دیگر حاضر نیست نیمهٔ مکملِ بازیِ قدرت باشد. این قیام، یک قیام وجودی است، زیرا نه فقط علیه یک محدودیت، بلکه علیه خودِ تعریفی است که نظام از «بودنِ» او ارائه می‌دهد. این فروپاشیِ ساختار روانی، پیامدهایی بسیار گسترده‌تر از یک پیروزی سیاسیِ مقطعی دارد. آن دوگانگیِ «فاعل-مفعول» تنها رابطهٔ دولت و زن را تعریف نمی‌کند، بلکه الگویی است که در تمام سطوح جامعه – در خانواده، در محیط کار، در روابط میان‌فردی – بازتولید می‌شود. وقتی زنان این الگو را در عمومی‌ترین سطح به چالش می‌کشند، در واقع امکان یک نوع رابطهٔ دیگر را به نمایش می‌گذارند: رابطه‌ای مبتنی بر به رسمیت‌شناسی متقابل دو سوژه. آن‌ها با کنش خود، نه تنها برای آزادی خود مبارزه می‌کنند، بلکه ناخواسته افق جدیدی را برای کل جامعه می‌گشایند؛ افقی که در آن، روابط انسانی دیگر بر پایهٔ سلطه و انقیاد تعریف نمی‌شوند، بلکه بر اساس امکانِ دیدن دیگری به مثابه یک سوژهٔ مستقل استوار می‌گردند. این، عمیق‌ترین و پایدارترین کار سیاسی است که از دل یک کنش ظاهراً فردی برمی‌آید.

بااین‌حال، این کنش‌های آشکار و تاریخ‌ساز، خود بر شالودهٔ تاریخ طولانی و خاموش عاملیتی استوارند که نه در تقابل مستقیم با انقیاد، بلکه در درون آن و در سایه‌هایش شکل گرفته است. اگر سوژگی زنانه تنها در لحظهٔ برداشتن حجاب تعریف شود، پس تکلیف دهه‌ها و نسل‌هایی که در چارچوب‌های تحمیلی زیستند، عشق ورزیدند، فرزندان خود را تربیت کردند و بقا یافتند چه می‌شود؟ فروکاستن عاملیت به مقاومت آشکار، به معنای نادیده گرفتن آن «دانش فرودستان» است که دقیقاً در شرایط فقدان امکان برای شورش علنی، به پیچیده‌ترین شکل خود می‌رسد. این دانش، مجموعه‌ای از تاکتیک‌های ظریف بقا، حفظ وقار درونی و پرورش یک خودِ پنهان در پس نقاب انطباق ظاهری است. در اینجا، نظریه فمینیستی با یک چالش اساسی روبرو می‌شود. صبا محمود در تحلیل خود از جنبش‌های اسلامی زنان، این تصور غالب غربی را به پرسش می‌کشد که عاملیت (agency) لزوماً باید در قالب مقاومت در برابر هنجارها ظاهر شود. او نشان می‌دهد که عاملیت می‌تواند در تلاش برای تحقق یک «خودِ» آرمانی در درون یک چارچوب هنجاری، مانند پارسایی دینی، نیز متجلی شود. این دیدگاه، اگرچه در نگاه اول محافظه‌کارانه به نظر می‌رسد، اما دریچه‌ای حیاتی برای فهم تجربهٔ زن ایرانی می‌گشاید. عاملیت در این معنا، نه فقط «نه گفتن» به قدرت، بلکه همچنین توانایی شکل دادن به یک زندگی معنادار و باکرامت در شرایطی است که مقاومت آشکار ناممکن یا مرگبار است. این همان عاملیتی است که در حفظ شبکه‌های خانوادگی، در انتقال فرهنگ و داستان‌ها، و در مدیریت پیچیدهٔ شرم و آبرو در محیطی سرکوبگر عمل می‌کند. این یک انفعال صرف نیست؛ بلکه نوعی استراتژی پیچیدهٔ روانی برای زنده ماندن و معنادار زیستن است.

البته این رویکرد خالی از خطر نیست و پرسش این است که آیا ستایش «عاملیت در سایه» به توجیه ناخواستهٔ ساختارهای سرکوبگر نمی‌انجامد و مرز میان انقیاد و مقاومت را محو نمی‌کند؟ تنش دقیقاً در همین نقطه است. پاسخ در این است که این دو شکل از عاملیت – مقاومت پنهان و شورش آشکار – نه در تقابل با یکدیگر، بلکه در یک پیوستار تاریخی و روانی قرار دارند. شورش‌های خیابانی سال 2022 از خلاء زاده نشدند. آن‌ها محصول انباشت دهه‌ها تجربه‌ای بودند که در آن، زنان ایرانی در عمل آموختند که انقیاد تحمیلی هرگز کامل نیست و همیشه فضایی برای مقاومت درونی باقی می‌ماند (Layton, 1998). آن مادری که به دخترش می‌آموخت چگونه با حفظ ظاهر، حریم درونی خود را حفظ کند، یا آن زنی که در چهارچوب محدودیت‌ها، راهی برای تحصیل یا کار هنری می‌یافت، ناخواسته در حال ساختن همان زرادخانه‌ای بود که نسل بعد آن را به عرصهٔ عمومی آورد. بنابراین، به رسمیت شناختن عاملیت در سایه، به معنای انکار اهمیت مقاومت آشکار نیست، بلکه به معنای درک عمیق‌تر ریشه‌های آن است. این دو، دو روی یک سکه‌اند: روی پنهان سکه، آن عاملیتِ معطوف به بقا و حفظ کرامت درونی است و روی آشکار آن، عاملیتِ معطوف به تغییر و برانداختن ساختار. بدون درک تاریخ طولانی و خاموشِ آن مقاومت‌های روزمره، آن استراتژی‌های ظریف و آن انتقال بین‌نسلیِ «اخلاق پایداری»، خیزش‌های بزرگ و تماشایی غیرقابل فهم و سطحی به نظر خواهند رسید. این تاریخ پنهان نشان می‌دهد که سوژهٔ زنانه در ایران، پیش از آنکه در خیابان‌ها خود را به عنوان یک نیروی سیاسی آشکار کند، دهه‌ها در خصوصی‌ترین لایه‌های زندگی فردی و خانوادگی در حال تکوین و تمرین بوده است.

خیزش «زن، زندگی، آزادی» در پاییز 2022 لحظهٔ تجلی تاریخی همان سوژگی‌ای بود که دهه‌ها در خفا تمرین و انباشته شده بود. این جنبش، نقطهٔ عطفی بود که در آن «دانش فرودستان» از حوزهٔ خصوصی بقا به عرصهٔ عمومی سیاست سرازیر شد و زرادخانه‌ای که در سایه ساخته شده بود، آشکارا به کار گرفته شد. این صرفاً یک اعتراض دیگر در زنجیرهٔ بلند اعتراضات ایرانیان نبود، بلکه یک گسست کیفی بود؛ لحظه‌ای که سوژهٔ زنانه، دیگر نه به عنوان بخشی از یک ائتلاف سیاسی یا یک مطالبهٔ فرعی، بلکه به مثابه پیشگام و مرکز ثقل یک دگرگونی تاریخی ظهور کرد. این جنبش اثبات عملی فرضیهٔ این مقاله بود: زن ایرانی از جایگاه ابژهٔ قربانی‌شده به مقام سوژهٔ تاریخ‌ساز حرکت کرده بود و با این حرکت، کل معماری روانی و سیاسی نظم حاکم را به چالش کشیده بود. تفاوت ماهوی این خیزش با جنبش‌های پیشین، به‌ویژه جنبش سبز در سال 2009، در همین تغییر جایگاه سوژه نهفته است. جنبش سبز، با تمام اهمیتش، عمدتاً یک جنبش اصلاح‌طلبانه در چارچوب نظام بود که حول یک تقلب انتخاباتی شکل گرفت و خواسته‌اش «رأی من کجاست؟» بود؛ پرسشی که هنوز حاکمیت را به عنوان طرف گفتگو به رسمیت می‌شناخت. اما خیزش 2022 از این چارچوب فراتر رفت. این جنبش، که توسط زنان و جوانان از طبقات و اقوام مختلف رهبری می‌شد، دیگر به دنبال اصلاح جمهوری اسلامی نبود، بلکه پایان خودِ چارچوب ایدئولوژیک آن را فریاد می‌زد . این یک گذار از منطق «مشارکت» به منطق «طرد» بود. سوژهٔ این جنبش دیگر یک «شهروند» نبود که از دولت حقوقش را مطالبه کند، بلکه یک سوژهٔ تاریخی بود که مشروعیت خود دولت را انکار می‌کرد و نظم ارزشی بدیلی را پیش می‌نهاد.

این نظم ارزشی جدید، زبان خاص خود را داشت: یک «نشانه‌شناسی شورشی» که در آن بدن زن به متن اصلی مقاومت تبدیل شد (Hemmings & Kabir, 2023). سوزاندن روسری‌ها در خیابان، صرفاً مخالفت با یک قانون نبود؛ بلکه به آتش کشیدن نماد مرکزی آن فراخود سادیستی بود که دهه‌ها از طریق تحمیل شرم و کنترل بدن، اعمال حاکمیت کرده بود. بریدن مو، این ژست باستانی سوگ و خشم، به یک کنش سیاسی پرفورماتیو بدل شد که همزمان مرگ نظم کهن و تولد یک ارادهٔ جدید را اعلام می‌کرد. این کنش‌ها، که در لحظه انجام می‌شدند و در فضای مجازی تکثیر می‌شدند، نشان دادند که سوژگی جدید دیگر برای بیان خود نیازی به مجوز یا بازنمایی سیاسی سنتی ندارد. او خود، رسانه و پیام بود؛ بدنی که با نافرمانی‌اش، داستان یک تاریخ سرکوب را روایت می‌کرد و همزمان، پایان آن را رقم می‌زد. شعار محوری «زن، زندگی، آزادی» خود چکیدهٔ این گسست کیفی است. این سه کلمه، صرفاً یک شعار سیاسی نیستند، بلکه واژگونی کامل سه‌گانه‌ی ایدئولوژیک حاکمیت‌اند: «مرد، شهادت، ولایت». در برابر فرهنگی که مرگ را تقدیس می‌کند، این شعار زندگی را ارج می‌نهد. در برابر نظمی که بر انقیاد و اطاعت استوار است، آزادی را طلب می‌کند. و مهم‌تر از همه، در برابر ساختاری مردسالار که زن را در مرکز نظام کنترلی خود قرار داده، زن را به عنوان سرچشمهٔ رهایی معرفی می‌کند. این شعار، اعلام ظهور یک سوژهٔ جمعی جدید است که دیگر در زبان دشمن سخن نمی‌گوید، بلکه واژگان جهان خود را خلق می‌کند. این جنبش شاید در کوتاه‌مدت به تغییر رژیم سیاسی منجر نشده باشد، اما کاری به مراتب عمیق‌تر انجام داد: آن ساختار روانی را که سلطه بر آن استوار بود، برای همیشه درهم شکست. این تجلی جمعی سوژگی، یک نقطهٔ بی‌بازگشت در تاریخ روانی ایران است و از این پس، هرگونه تلاش برای بازگرداندن زن به جایگاه ابژه، نه با مقاومتی پراکنده، بلکه با حافظهٔ یک سوژگی جمعیِ تحقق‌یافته روبرو خواهد شد. این جنبش نشان داد که تاریخ طولانی مقاومت‌های پنهان، یک سرمایهٔ سیاسی عظیم خلق کرده است که اکنون به نیرویی آگاه و تاریخ‌ساز بدل شده است. دیگر نمی‌توان از زن ایرانی سخن گفت، بی‌آنکه صدای این سوژهٔ جمعی را شنید.

این ظهور تاریخی سوژهٔ زنانه، هرچند نقطه‌ای بی‌بازگشت است، خود دشوارترین مرحلهٔ راه را آغاز می‌کند و پرسشی بنیادین را پیش روی تاریخ ایران می‌گشاید: این سوژهٔ نوظهور، با انرژی رهایی‌بخش خود، چگونه جامعه‌ای را بنا خواهد کرد که خود، محصول قرن‌ها انقیاد و درونی‌سازیِ ساختارهای سادیستی است؟ بزرگ‌ترین خطر در مسیر این دگرگونی، جایگزینی یک چهرهٔ سلطه با چهره‌ای دیگر نیست، بلکه تکرار ناخودآگاه همان منطق روانی‌ای است که سلطه بر آن استوار بود. تاریخ انقلاب‌ها مملو از تراژدیِ پسرانی است که پس از کشتن «پدر قاتل»، خود به نسخه‌ای دیگر از او بدل می‌شوند و چرخهٔ خشونت و انقیاد را تحت لوایی جدید بازتولید می‌کنند. این خطر، یعنی جایگزینی «پدرِ کُشنده» (pater mortifer) با «پسرِ انتقام‌جو»، واقعی‌ترین تهدیدی است که هر جنبش رهایی‌بخشی را در یک فرهنگ آسیب‌دیده از استبداد، تهدید می‌کند. بلوغ یک جامعه، تنها با تغییر قوانین یا ساختارهای سیاسی محقق نمی‌شود، بلکه نیازمند یک دگرگونی در ساختار فراخود جمعی است؛ گذار از یک اقتصاد روانی مبتنی بر ترس، شرم و اطاعت کور، به اقتصادی مبتنی بر مسئولیت، قانون و به رسمیت‌شناسی متقابل. کنش زنان ایرانی، دقیقاً به این دلیل که از جایگاه «قربانیِ ساختاری» برمی‌خیزد، این پتانسیل منحصربه‌فرد را دارد که این چرخهٔ تکرار را بشکند. شعار «زن، زندگی، آزادی» صرفاً یک برنامهٔ سیاسی نیست، بلکه یک پروژهٔ روان‌درمانگرانه برای کل جامعه است. این شعار، با قرار دادن «زندگی» در برابر فرهنگ مرگ و شهادت، و «آزادی» در برابر منطق سلطه و بندگی، و «زن» به عنوان حامل این دگرگونی، آلترناتیوی برای آن دوگانهٔ ویرانگر «کُننده و آن‌که بر او عمل می‌شود» (Doer and Done to) پیشنهاد می‌کند (JESSICA-BENJAMIN). این جنبش در عمیق‌ترین لایهٔ خود، تلاشی است برای بنا نهادن یک «فضای سوم» میان‌ذهنی که در آن، روابط دیگر بر اساس قدرت تعریف نمی‌شوند، بلکه بر پایهٔ به رسمیت شناختن سوژگی دیگری استوار می‌گردند.

با این همه، این مسیر تضمین‌شده نیست. زخم‌های ناشی از دهه‌ها تحقیر و خشونت، به سادگی التیام نمی‌یابند و میل به انتقام، به عنوان واکنشی طبیعی به ظلم، همواره در کمین است. آگاهی از این سازوکارهای روانی، شرط لازم برای عبور از آن‌هاست. سوژهٔ زنانه در ایران، اکنون با این وظیفهٔ تاریخی روبروست که نه تنها خود را از جایگاه ابژه رها سازد، بلکه کل جامعه را از افتادن در دام بازتولید همان ساختارهای سادیستی که علیه آن شوریده است، باز دارد. این، به معنای گذار از منطق «پدر قاتل» به منطق «پدر قانون‌گذار» (pater legifer) است؛ یعنی حرکت به سوی نظمی که در آن، اقتدار نه از طریق ارعاب و حذف، بلکه از طریق ایجاد مرزهای امن و قابل پیش‌بینی برای همگان عمل می‌کند. بنابراین، مبارزهٔ زنان ایران، در افق نهایی خود، چیزی فراتر از یک انقلاب سیاسی است؛ این یک کوشش تمدنی برای بلوغ روان‌فرهنگی است. این مبارزه، با به چالش کشیدن عمیق‌ترین لایه‌های روان‌شناختی سلطه، نه تنها سرنوشت خود، بلکه امکان یک آیندهٔ متفاوت برای کل جامعه را رقم می‌زند. موفقیت این جنبش نه در کسب قدرت، بلکه در دگرگون کردن خودِ مفهوم قدرت خواهد بود. این راهی است طولانی و پرخطر، اما کنش تاریخی زنان، برای نخستین بار، پیمودن آن را نه به عنوان یک رؤیا، بلکه به مثابه یک امکان واقعی در برابر تاریخ ایران قرار داده است.

عبدالرضا اژدری